Этот мир однозначно жесток.
читать дальшеВ большинстве примитивных культур существуют странные на взгляд европейца церемонии, вводящие подростков во взрослую жизнь. Подобные обряды инициации, распространенные по всему миру, были предметом многих наблюдений - сначала миссионеров и путешественников, затем этнологов. Этот систематизированный материал представляет собой богатое, но в силу большой вариативности обрядов очень сложное исследование. Такие обряды могут быть кратковременны или же длиться годами, они могут протекать как простые церемонии или сложные представления, требующие специальных сооружений и длительной подготовки, они могут быть радостным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, физическими лишениями и ритуальной хирургией - полированием зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.
Психологи пытаются расшифровать обильную символику инициации, стараясь обнаружить за символами тот личностный смысл, который имеет для индивида достижение взрослого статуса. Как правило, психологические интерпретации инициации сводятся к обсуждению конфликтов, связанных с эдиповым комплексом, к утверждению половой идентичности и стабилизации половых ролей. Не пренебрегая данными аспектами, антропологи стремятся описать возможные обрядовые разновидности достижения взрослости и выделить социальное значение приобщения ко взрослому статусу. Однако и те и другие исследователи признают, что данный ритуал всегда предназначен для подготовки ребенка к своему будущему статусу и для приобщения к этому статусу подростка.
А. Психологические функции обрядов инициации мальчиков
Обряды инициации мальчиков часто протекают публично: будущие участники собираются, разбившись по возрастам, на площади селения или в специально отведенном месте. Эти своеобразные церемонии издавна наблюдались во всех уголках мира. Они стали предметом разнообразных психологических интерпретаций, группирующихся вокруг трех основных тем: овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом; присвоение половой идентичности и контроль над бисексуальными влечениями подростка.
а) Овладение эмоциями, связанными с эдиповым комплексом
Уайтинг, Клакхон и Энтони (Whiting, kluckhohn, Antony, 1951) выдвинули гипотезу о функциях обрядов инициации у мальчиков на основе идеи разрешения эдиповых конфликтов в отрочестве: тесная связь ребенка с матерью в детстве порождает ревность к отцу, в результате чего оказывается необходимым определенное социальное вмешательство для предотвращения инцеста с матерью и открытой враждебности к отцу.
В некоторых примитивных племенах мать и сын спят в одной постели с рождения ребенка и часто в течение более двух лет; в этих общностях послеродовые сексуальные отношения между супругами прерываются запретами и табу. Уайтинг и его сотрудники утверждают, что здесь следует ожидать появления особенно жестоких обрядов инициации мальчиков, содержащих испытания мужества, физические лишения и операции на гениталиях в целях преодоления эдиповых влечений. Уайтинг с соавторами эмпирически исследовали в 56 случайно выбранных во всех точках земного шара племенах статистическую взаимосвязь между тремя следующими переменными: совместным сном матери и сына, сексуальными супружескими запретами в послеродовой период и наличием жестоких обрядов инициации подростков. Эта связь оказалась статистически достоверной. Авторы пришли к выводу, что основная функция инициации мальчиков заключается в преодолении влечений инцеста и предупреждении открытого бунта против отцовского авторитета в тот момент, когда физическая зрелость делает этот бунт опасным, усиливает мужскую идентификацию и принятие подростком мужской роли.
Работа Уайтинга и его соавторов стала объектом постоянной критики со стороны антропологов (Brown, 1965; Norbeck et al., 1962; Young, 1962). Последние в особенности упрекали их в оторванности сделанных наблюдений от этнологического контекста и в силу этого несколько обесцененных, главное же - в пристрастном отборе переменных, согласующихся с психоаналитическими предположениями и маскирующих такие фундаментальные социальные факторы, как полигамия или преобладание власти мужчин, укрепляющейся благодаря различным мужским союзам. Янг (Young, 1962) обратился к исследованию этих же 56 племен, наблюдавшихся Уайтингом и его сотрудниками, введя в дополнение к изученным переменным такую, как мужская солидарность, определяемая наличием тайных мужских сообществ, запретных для женщин. Янг показывает, что наличие подобной мужской солидарности в большей степени определяет жестокие обряды инициации, чем особенности воспитательной практики на первом году жизни ребенка. По его мнению, основной функцией обрядов инициации является скорее подчинение половых ролей подростка социальным требованиям, вытекающим из высокой степени мужской солидарности, нежели овладение подростком детскими эмоциями эдипова комплекса.
б) Присвоение половой идентичности
Бартон и Уайтинг (Burton, Whiting, 1969) критически пересмотрели предыдущие гипотезы Уайтинга и других, попытавшись на этот раз интерпретировать функции обряда инициации на основе понятия вторичной идентификации. В сообществах с такими послеродовыми обычаями, когда мальчик изгоняется из материнской постели в пользу ранее выдворенного из нее отца, он испытывает к своему сопернику амбивалентное чувство независти и зависти. Эта зависть заставляет его идентифицироваться с отцом. Подобная форма идентификации должна быть усилена в ходе инициации посредством вторичной ритуализированной идентификации, в которой происходит закрепление мужской половой идентичности.
"Мы утверждаем, что объяснение в терминах половой идентичности является более валидным и плодотворным. Мы считаем, что в общностях, содержащих конфликтную половую идентификацию, в которых ребенок спит с матерью, а семейное единство контролируется мужчинами, можно наблюдать обряды инициации, функционально служащие разрешению этих сексуальных конфликтов" (Burton, Whiting, 1969, p. 67).
в) Разрешение бисексуальных влечений
Беттельгейм в работе "Символические ранения" (Bettelheim, 1971) дал несомненно наиболее оригинальное объяснение обрядам инициации мальчиков. Его размышления базируются на двух источниках: на материалах групповых психотерапевтических сеансов с подростками-невротиками в ортогенетической клинике в Чикаго и на анализе многих этнографических данных об обрядах инициации, связанных с обрезанием и насечками на пенисе. В частности, Беттельгейм пишет, что в смешанной психотерапевтической группе мальчики проявляли беспокойство и неуверенность в своем сексуальном статусе и зависть к статусу девочек: наличию менструаций и возможности вынашивания ребенка в своем чреве. Девочки, в свою очередь, будучи уверены в своей половой принадлежности в силу менструаций, проявляли враждебность по отношению к ним, наделяли их магической силой. Когда мальчики узнали, что у девочек начались месячные, они испытали зависть, так как девочки сексуально "выросли", и группа решила создать секретный ритуал, согласно которому мальчики обязаны были каждый месяц резать свой указательный палец и смешивать эту кровь с менструальной кровью девочек.
Беттельгейм связывает наблюдения о мифах, окружающих появление первых менструаций, с содержанием ряда распространенных в Австралии специфических обрядов инициации.
Их ритуальная практика состоит в надрезании основания пениса, что обнажает уретру и позволяет думать, что мужской орган стал похож на вульву. Сравнение на этом не кончится, так как в некоторых племенах насечку делают каждый месяц для появления менструальной по своему символическому значению крови. Согласно Беттельгейму, насечка пениса составляет символическое утверждение обладания вагиной и менструациями. Функцией инициации, по Беттельгейму, является символическое утверждение того, что мужчины способны к деторождению и что они в состоянии иметь такой же сексуальный аппарат, как у женщин. Целью инициации является не предотвращение инцеста и утверждение мужской идентификации, как это утверждали Уайтинг с соавторами, а присвоение сексуальной роли на основе удовлетворения бисексуальных влечений.
В действительности представления Беттельгейма во многом исходят из психоаналитических концепций, ибо, как это утверждает Грин (Green, 1971), интерпретации Беттельгейма основаны именно на вторичном развитии эдипова комплекса. По его мнению, обрезание и насечка составляют "символические ранения", придуманные женщинами и связанные с мифами о плодородии, а не являются, как это утверждал Фрейд, "символическими заместителями кастрации, наказанием, которое первобытный отец когда-то наложил на своих сыновей в силу своего всемогущества" (Bettelheim, 1971, р. 43).
Лапланш (Laplanche, 1975) также детально критикует произведение Беттельгейма. В основном критика направлена на поверхностный и слишком "психологизаторский" уровень интерпретации материала, изложенного в "Символических ранениях". Что же касается результатов, полученных на сеансах групповой психотерапии с подростками или в результате транскультурного анализа обрядов обрезания и насечек, Лапланш полагает, что Беттельгейм намеренно отобрал факты, подтверждающие его гипотезу, в то время как в действительности речь шла об участии мужчин в обряде установления созидающей власти с символическим присвоением ее атрибутов.
Согласно Лапланшу, утверждения Беттельгейма бросают настоящий вызов психоаналитической теории, так как приоритет женского желания подразумевает "отрицание фаллической проблематики" (Laplanche, 1975, р. 56) и искусственное "обесценивание комплекса Эдипа" .(ibid, p. 58), который больше не играет основной роли.
Лапланш противопоставляет этому объяснения Рохейма, который провел в Австралии по поручению Венской школы ряд исследований для подтверждения истинности фрейдовских идей. С точки зрения Рохейма (Roheim, 1967), вся ритуальная символика обрезания и насечки подтверждает основные положения психоаналитической концепции: "Угроза кастрации и эдипов комплекс ясно отражены во всех этих инициациях" (ibid, p. 11).
Б. Социальные функции обрядов инициации
В начале века Ван Геннеп (Van Gennep, 1909) предложил общий теоретический подход к изучению социальной функции обрядов инициации, выделив общие закономерности, которыми отмечена организация обрядов, вне зависимости от различий практикующих их племен. Во всех примитивных культурах существуют ритуальные церемонии, отмечающие переход к новой ступени взросления или к новому социальному статусу. Роль этих "обрядов перехода", как их называет Ван Геннеп, состоит в указании смены одного социального состояния другим, а их функции - в облегчении этого перехода. Ван Геннеп уже отказывается от представлений, связывающих подростковые инициации с празднованием физиологической зрелости, полагая, что скорее надо говорить именно о подростковых, чем о пубертатных обрядах, так как они имеют не физическое, а социальное значение. Функция подобных обрядов - обеспечение переходов от подросткового статуса к социально признанному взрослому статусу.
Этот переход включает три последовательных этапа, которые Ван Геннеп выделил во всех обрядах инициации: ритуал отлучения от прежнего статуса, обусловливающий разграничение ролей и разрыв с прежней группой, переходный период, или период досуга, который готовит участников к новому статусу, и ритуал приема нового члена в общество взрослых, роль которого состоит в публичном признании участника инициации отныне полноценным взрослым.
Этот анализ социальной функции обрядов инициации еще и сегодня вдохновляет многих антропологов, так как сама постановка вопроса претерпела мало изменений в силу универсальности категорий, используемых Ван Геннепом. Стало очевидно, что социальное значение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в праздновании физиологической зрелости и тем самым в поддержании природного начала в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным и политическим нормам, регулирующим жизнь племени. Одновременно обряды инициации выполняют многие важные в индивидуальной жизни функции, состоящие в переходе к определенному сексуальному статусу, мужской идентификации или разрешении половых конфликтов.
В. Обряды инициации девочек
Обряды инициации девочек гораздо меньше описаны в антропологической литературе. Подобное различие в количестве работ, посвященных мужской и женской инициации, объясняется, в частности, тем, что большинство исследователей были мужчинами. Поэтому некоторые "недоброжелатели" не упускают случая бросить им упрек в отсутствии интереса или в растерянности перед "женским вопросом" (Sindzingre, 1977). Наиболее часто используемым оправданием в объяснении этого различия является меньшая доступность женских инициации, так как они проходят в узком кругу родственников и редко превращаются в публичные празднества. Обрезание, насечки являются публичными обрядами, предполагающими наличие и участников, и зрителей, в то время как инициация девочек происходит в доме матери или родственников.
Наиболее общей чертой женских инициации является социальное признание первых менструаций; часто инициации организуются именно в связи с этим биологическим явлением. Наступление первых месячных окружено верованиями, главной темой которых является тема плодовитости будущей матери: сопровождающие инициацию таинства, массаж тела и магические жесты являются заклинаниями бесплодия и должны обеспечить увеличение плодовитости и наиболее благоприятные условия родов. Во время первой менструации девушка часто наделяется магической силой, иногда доброй, иногда злой. У племени апачей Рут Бенедикт наблюдала жрецов, преклоняющих колена перед достигшими половой зрелости девочками, дети и старики прикасались к ним, чтобы уберечь себя от болезней, так как эти девочки воплощали собой "сверхъестественную благость". В других племенах считается, что первые менструации грозят соплеменникам убытками: взгляд девушки может осушить источник или прогнать дичь в глубь лесов. В британской Колумбии в одном из индейских племен девушка во время первых месячных считается несущей угрозу любому, кто с ней встретится: даже следы ее оскверняют тропу или реку (Benedict, 1950). В женских инициациях часто встречается обычай сегрегации и изоляции девушки в отдельном помещении, специально для этого предназначенном. Место, отведенное для данной церемонии, - это закрытое пространство, расположенное в глубине, в потайном месте материнского дома, которым интересуются кроме матери лишь родственники или соседи, заходящие в гости.
Период социальной изоляции часто отмечен символами темноты и ограничениями в пище: девушка изолируется в темной комнате дома, окруженная несколькими женщинами, которые знакомят ее с историей племени и будущей супружеской ролью. Согласно Элейд (Eliade, 1959), темнота символически отражает мистическую связь между женским и лунным циклами.
Публичное празднество женских инициации - явление гораздо более редкое, чем мужских. Если же оно происходит, то это означает, что "таинство свершилось" и молодая девушка готова к выполнению своей женской роли. Браун (Brown, 1969) доказала, что публичные обряды женских инициации наблюдаются в тех культурах, где родство передается по материнской линии, где дочь должна остаться после замужества в материнском доме; в этих культурах женщина в значительной степени обеспечивает выживание племени. Социальная функция инициации состоит в указании на определенные изменения в девочке, требующие нового отношения к ней и осведомляющие окружающих о ее готовности к супружеству.
Генитальные операции редко присутствуют в женских обрядах инициации (Brown, 1969). Обрезание мальчиков наблюдается во многих племенах на всех пяти континентах и, по свидетельству многочисленных очевидцев, является наиболее важным подростковым обрядом. Обычай же иссечения клитора, сопровождающийся иногда частичным или полным удалением малых и больших половых губ, наблюдается лишь у двадцати народов Африки (Sindzingre, 1977). Этот ритуал часто рассматривают как женский аналог обрезания, а некоторые исследователи даже говорят о женском обрезании. Однако использование этого термина неправомерно, так как при внешнем сходстве функции женских и мужских генитальных операций довольно различны, в особенности в том, что касается возможности получения сексуального удовольствия после операции: "Опыт показывает, что обрезание усиливает сексуальную возбудимость мужчины, в то время как иссечение клитора сильно подавляет женскую сексуальность. Уже в этом можно видеть противоречие с тем мифическим объяснением, которое стремится придать этим двум обрядам одинаковое значение" (Zadi Zaourou, Ehouman, 1975).
Николь Синдзингр анализирует два типа данных, касающихся иссечения клитора: свидетельства женщин, подвергшихся этой операции и объяснявших ее смысл антропологам, и западные научные представления, преимущественно в рамках психоанализа. Основной функцией иссечения клитора, по данным первого типа, называется подготовка к замужеству, обеспечивающая зачатие и плодовитость. Следующая функция - контроль за женской сексуальностью: иссечение клитора - это эффективное средство сохранения целомудрия женщины, "которой от природы недостает самоконтроля в сексуальной области". В личных свидетельствах можно найти упоминание и третьей функции, состоящей в необходимости овладения женщиной ее половой ролью: иссечение клитора - удаление маленького пениса - имеет своей целью подавление в женщине мужского начала и утверждение ее собственной сексуальности.
Научное обсуждение обрядов иссечения клитора ведется прежде всего психоаналитиками. Мари Бонапарт (Bonaparte, 1948), опираясь на фрейдистскую концепцию женской бисексуальности, рассматривает иссечение клитора как выражение социального желания "сверхфеминизации" девочек, запугивания, подавления их сексуальности, видя в этом обряде аналог подавления женской бисексуальности, но отвергает идею о принудительном характере этого обряда (только 12% опрошенных образованных гвинейских девушек сожалеют о своей инициации). Он связывает обряд иссечения клитора с рядом позитивных социальных чувств, которыми пестрят свидетельства девушек: прощание с детством, приобщение к миру взрослых, переход к сексуальной жизни и вагинальному эротизму "настоящей женщины".
Подобная амбивалентность научного исследования, настаивающего то на плюсах, то на минусах данного обряда, свидетельствует, согласно Синдзингр, что иссечение клитора является многозначным ритуалом и что в его анализе следует избегать простых и окончательных объяснений. Исходя из присущей ему амбивалентности, обряд иссечения клитора не может рассматриваться сам по себе, вне конкретных социальных условий своего существования. Что же касается недавней реакции некоторых западных организаций, требовавших отмены этого "варварского обычая", то, как считает Синдзингр, закономерно возникает вопрос, по какому праву эти организации судят о нем и вмешиваются в жизнь других народов в поисках недостатков, подлежащих искоренению.
www.ido.rudn.ru/psychology/age_psychology/ch9_4...